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Asunción Oliva
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III.1 Hacia una genealogía
del pensamiento crítico feminista
en Egipto
El objetivo de este trabajo ha sido el de investigar
la trayectoria de los movimientos
de mujeres en Egipto desde las últimas décadas
del siglo XIX hasta mediados del siglo
XX(1), con la finalidad de esbozar una genealogía
del pensamiento crítico, es decir, feminista,
en este movimiento. He intentado,
pues, buscar los procesos crítico-reflexivos
que se produjeron en las primeras mujeres
(y en algunos hombres) que lucharon contra
la desigualdad impuesta a su género dentro
del contexto histórico y social en el que vivieron
y con las limitaciones que éste les imponía.
Hay que señalar que Egipto, después de librarse
del Imperio Otomano, pasó a estar
bajo el protectorado británico produciéndose
lo que se ha llamado el “encuentro colonial”,
en este caso con Gran Bretaña. Este
encuentro se desarrolla dentro de la división
entre “Oriente” y “Occidente” y, especialmente,
entre las representaciones de
ambos. En mi artículo “La idea de Occidente
y el discurso del orientalismo”(2) he examinado
el modo en que se formó la idea de Occidente
y cómo aparece, en el XIX, un
discurso teórico “orientalista”, estudiado sobre
todo por Edward Said(3). Me parece importante
señalar que el discurso de Oriente
como un Otro tuvo lugar después de que se
hubiera formado la conciencia de Occidente.
La cultura europea desde el siglo XVII al
XX no puede entenderse prescindiendo del
contexto colonialista e imperialista.
La noción de “orientalismo” está, pues, ligada
al concepto de “Occidente”. Sophie Bessis
explica cómo la Europa moderna se
consolida en el siglo XVI y se fundamenta en
un mito: el de que el origen de Occidente es
exclusivamente grecorromano y, por tanto,
todo lo demás queda fuera de ese origen.
“Europa decide reducir a sus fronteras el
territorio del género humano, construyendo
su identidad sobre el rechazo de todo lo que
podría alterar la imagen que quiere tener
de sí misma [...]. Se perpetró una dominación
económica de extraordinaria amplitud
sobre la que se fundó la fortuna moderna de
Europa, convirtiéndola en pocos siglos en la
región más rica del globo”(4).
Dos siglos después aparece la Ilustración,
que Bessis define como la “expresión intelectual
y política de una mutación que afectó
a todos los ámbitos de la existencia
colectiva de los europeos: desde las revoluciones
técnicas que transformaron la esfera
de la producción hasta los procesos económicos
y políticos que crearon nuevas clases
sociales, nuevas formas de organización del
Estado y de legitimación”. Fue entonces
cuando se “inventa la noción de humanidad
universal y se dota a esta abstracción jurídica
de derechos inalienables”(5). Sin embargo,
la Ilustración presenta desde sus comienzos
una ambivalencia que consiste en afirmar
que todos los hombres son libres e iguales,
pero en llevar a la práctica una negación de
estos derechos para una gran parte de excluidos:
las mujeres, los indígenas de América
del Sur y del Norte, los esclavos, etc.
Ésas fueron las “sombras” de la Ilustración.
Esta ambivalencia hizo que algunos grupos
comprendieran que la práctica era contradictoria
con la teoría, por lo menos con la
defensa de la igualdad, libertad y fraternidad;
así surgieron los defensores de los indios,
los abolicionistas, y, sobre todo, el
…………………
1 Mi estudio está limitado a esos años porque forma
parte de una investigación más amplia en la
cual otras autoras han investigado sobre el feminismo
egipcio en la actualidad.
2 Publicado en la revista Debats, nº 94, julio 2006.
3 Said, E., Orientalismo, Madrid, Debolsillo, 2001
y Said, E., Cultura e imperialismo, Barcelona,
Anagrama, 1996.
4 Bessis, S., El Occidente y los otros. Historia de
una supremacía, Madrid, Alianza, 2001, p. 34.
5 Bessis, S., El Occidente y los otros. Historia de
una supremacía, Madrid, Alianza, 2001, p. 36
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130
feminismo. Por ello mismo fue también uno
de los escasos momentos de la historia occidental
en el cual la ideología de la superioridad
se tambalea, como dice Bessis. Los
discursos son ambiguos. Algunos, sin poner
en duda la supremacía del varón blanco, europeo,
creían que Europa debía hacer el papel
de guía que condujera a todos los
hombres a la “felicidad”, aunque fuera mediante
la dominación y sin perder de vista el
beneficio que eso reportaba a los europeos.
Pero se impuso el colonialismo económico y
la dinámica conquistadora y las sombras
pasaron a primer plano. La antropología del
XIX elaboró toda una teoría de la supremacía
de la raza blanca que justificaba el colonialismo
y lo que Bessis denomina la
“barbarie colonial”. Pues bien, todo este
proceso, que va desde el comienzo de la modernidad
en el siglo XVI hasta el XX, se ve
acompañado por un discurso occidental sobre
el “otro”, sobre “Oriente”, discurso que
se conoce como “orientalista”.
Traigo a colación estas ideas porque en la
actualidad algunos autores utilizan un discurso
que podríamos llamar neo o postorientalista
que, aunque parece ser el
contrario de aquel creado por los estudios
coloniales, no es más que su reflejo invertido.
Este discurso aparece en la ideología del
fundamentalismo islámico, aunque esté recogido
también en las obras de algunos intelectuales,
partidarios del relativismo y de
la especificidad cultural, que hablan del
“respeto” al Islam, como si éste fuera una
entidad única. Sin embargo, lo que puede
extrañar a quienes piensen que son solamente
los pensadores más o menos radicales
que ensalzan o respetan el “Islam” los
que se someten a la influencia de este neoorientalismo,
es el hecho de que muchos
rasgos de este mismo discurso aparecen entre
algunos autores europeos o americanos
que escriben sobre “Oriente” o “el Islam” y
lo contraponen a “Occidente”, con lo que
construyen nuevamente dicotomías que sólo
sirven para dividir y confundir. Este discurso
está presente en autores y autoras que se
sitúan en la estela del postestructuralismo,
especialmente de Foucault, como Leila Abu-
Lughod, Mervat Hatem, Leila Ahmed, y, en
menor medida, Margot Badran. Otras, aunque
influidas por estas tendencias, como
Nadje Al-Ali y Haideh Moghissi, insisten en
señalar los límites del análisis postmoderno
y postcolonial que podría, llevado a sus últimas
consecuencias, imposibilitar la lucha
de las mujeres por su emancipación. No es
extraño, pues, que algunas autoras que estudian
hoy el movimiento de las mujeres en
Egipto, partan de presupuestos que pueden
encuadrarse dentro de categorías duales.
Así en los trabajos de Beth Baron y de Leila
Ahmed(6) se utilizan las nociones dicotómicas
de “auténtico-occidentalizado” de una forma
más sutil pero no muy distante de la que
emplean los islamistas actuales. Hay que señalar
que estas autoras subrayan la importancia
de los escritos de las mujeres, tanto
periodistas como biógrafas o poetas, anteriores
a la aparición del que se considera el
teórico del feminismo egipcio, Quasim
Amin, cuya importancia quieren minimizar.
Pero ello, que pretende reafirmar la idea de
que el movimiento de liberación de las mujeres
fue anterior a las obras de Amin, y por
tanto autóctono, acaba por revertir en el
juego del dualismo, ejemplificado en el libro
de L. Ahmed en la oposición entre el pensamiento
de Nassef y el de Sha´rawi en los comienzos
del XX y la que existe entre Al
Ghazali y Doria Shafiq más tarde. Por esa
razón y en el artículo que he citado he creído
necesario realizar la crítica al discurso
……………………
6 Beth Baron, The Women’s Awakening in Egypt:
Culture, Society, and the Press, Yale University
Press, 1997. Leila Ahmed, Women and Gender in
Islam: Historical
Roots of a Modern Debate, Yale
University Press, 1993.
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131
de la “autenticidad” que está presente hoy,
de una forma u otra, no sólo en estas autoras
sino, sobre todo en las ideas de los Hermanos
Musulmanes y de las asociaciones de
mujeres islámicas aunque también aparezca
menos explícitamente en las entrevistas
hechas por Nadie Al-Ali a feministas egipcias
a fines de los años 90(7).
Un elemento crucial en todo este entramado
es la idea de modernidad y, con ella, la de
Ilustración, ideas que son cuestionadas en
el pensamiento de los autores a los que me
he referido, ya que sostienen que estos dos
conceptos están inextricablemente unidos a
Occidente. Si bien, es cierto, como afirma S.
Bessis, que la modernidad en Occidente no
habría podido surgir sin la existencia de la
esclavitud y el colonialismo imperialista, no
deberíamos olvidar que tampoco lo habría
hecho sin el ejercicio del espíritu crítico sobre
los prejuicios y la creación de un método
científico que hizo posible una nueva
visión de la naturaleza. En lo que concierne
a las mujeres, autoras tan importantes
como Leila Abu-Lughod y Deniz Kandiyoti(8)
se remiten a la crítica de Foucault a la creación
del Estado moderno y las nuevas formas
de control sobre el cuerpo y la mente de
las mujeres, de forma que las mujeres egipcias
habrían reemplazado el dominio de la familia
patriarcal y de los harenes por el nuevo
control que actuaba sobre las disciplinas de
los cuerpos determinadas por el Estado a través
de la imposición de la familia nuclear y
del ideal de la mujer como ama de casa y madre
educadora “científica” de sus hijos con el
fin de engrandecer la nación. Proceso que
habría sido paralelo prácticamente al que
tuvo lugar al final del XIX y comienzos del
XX entre las mujeres de Inglaterra, EE.UU.
y otros países “occidentales” (no en todos:
como señala N. Al-Ali en España ese proceso
fue posterior). Aún cuando aceptemos las
tesis de Foucault, eso no significa que el
nuevo control no abriera también nuevas
formas de emancipación a todas las mujeres.
Pero, además, H. Moghissi nos advierte
de los peligros del análisis postestructuralista
llevado a sus últimas consecuencias y señala
que el propio Foucault tuvo posturas
ambiguas respecto a la modernidad y a la
Ilustración. Además, como Moghissi se pregunta:
“¿Es el rechazo tout court (de la modernidad)
un proyecto teórico viable para la
emancipación de la mujer en Oriente Medio?”(9).
Ya sabemos que la Ilustración fue un movimiento
ambivalente, con luces y sombras,
que produjo debates encendidos y que dio
origen a procesos de diferente signo, entre
ellos el feminismo, que puso de relieve los
puntos ciegos de la razón ilustrada desde la
propia razón. En mi intento de buscar esa
genealogía he llegado a la conclusión de que
en muchas de las mujeres que lucharon
contra la desigualdad impuesta a su género
desde fines del siglo XIX, incluso en algunas
de las que intentaron una relectura crítica
del Corán, existen lo que Celia Amorós llama
procesos crítico-reflexivos que pueden
considerarse ilustrados(10). Hay que considerar,
pues, que estas mujeres generaron esos
procesos reflexivos desde su propia experiencia
de desigualdad, examinada críticamente,
a la vez que influidas por los
………………..
7 Al-Ali, Nadje, Secularism, Gender and the State
in the Middle East: The Egyptian Women”s Movement,
Cambridge University Press, 2000. La crítica
al concepto de autenticidad está desarrollada
en el artículo ya citado publicado en Debats.
8 Confrontar la obra de L. Abu-Lughod (ed.), Feminismo
y modernidad en Oriente Próximo, Madrid,
Cátedra, 2002.
9 Moghissi, Haideh, Feminism and Islamic Fundamentalism.
The Limits of Postmodern Analysis,
Londres, Zed Books, 2002.
10 Amorós, C., “Feminismo y multiculturalismo”,
en Amorós, C. y De Miguel, A., Teoría feminista:
de la Ilustración a la globalización, vol. III, Madrid,
Minerva Ediciones, pp. 215-264.
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132
elementos ilustrados que están presentes
más o menos explícitamente en los discursos
reformistas y nacionalistas, aunque,
también, por el contacto con el movimiento
sufragista internacional en las tres primeras
décadas del siglo XX.
III.1.1 De cómo las mujeres se hacen
visibles en la segunda mitad
del siglo XIX en Egipto
Como ya he señalado antes, parece existir
entre las teóricas actuales que estudian el
comienzo y desarrollo del movimiento de
mujeres en Egipto, una polémica sobre si
fueron las mujeres las primeras que emprendieron
el camino de su liberación o fueron
los hombres los “padres” del feminismo
egipcio. Esta polémica está ligada a la que
existe entre lo autóctono y lo occidental, y
tiende a poner de relieve que Quasim Amin,
más que comenzar, lo que hizo fue modular,
según los intereses del nacionalismo, un
movimiento que ya existía. Me parece inaceptable
caer en tales dicotomías porque,
como vamos a ver, es cierto que antes de
Amin había mujeres que escribían y reclamaban
sus derechos, pero no lo es menos
que el movimiento de mujeres de las tres
primeras décadas del siglo XX estuvo muy
ligado a las ideas de Amin y al nacionalismo.
El nacionalismo utilizó a las mujeres
egipcias durante algunos años hasta que se
produjo un distanciamiento con la creación
de la Egyptian Feminist Union. Es muy probable
que como sugiere N. Al-Ali el movimiento
de mujeres naciera de una
combinación de ideas, valores y tradiciones
provenientes del “encuentro cultural” que
no fue meramente de confrontación y exclusión
sino creativo e incorporador(11). Así, uno
de los gobernantes puestos por los otomanos,
Mohammed Ali (1805-1848) quiso que
Egipto se incorporase a una modernidad
tecnológica y cultural y envió a Francia a algunos
intelectuales, entre los que destacó
Rifa Al Tahtawi que no sólo dominó el francés
sino también estudió filosofía, historia,
etc. Gran parte de los deseos de Ali se comenzaron
a hacer realidad, sobre todo en la
industria textil y armamentística, pero los
británicos pararon la modernización tecnológica,
como explica K. Jayawardena(12), al
temer por sus propios intereses. Ahora bien,
a partir de entonces la educación europea
se constituyó en modelo para la reforma del
sistema de educación egipcio. Otro intelectual
que vivió bajo el reinado del sucesor de
Ali, fue Salama Musa (1887-1958), quien
buscaba construir un Egipto totalmente secularizado.
¿Hubo, acaso, por su parte, una
mera imitación de Occidente? Parece que
más bien se produjo una convergencia entre
estos hombres, desilusionados con el antiguo
régimen (los otomanos) y el encuentro
con las ideas ilustradas europeas, de las que
recogieron selectivamente las que les convenían,
lo mismo que hicieron después los
nacionalistas no-seculares M. Abduh y Q.
Amin. Ello dejaría huella en la sociedad
egipcia y, por consiguiente, en el movimiento
de mujeres. Por eso entre las fundadoras
de la prensa femenina hubo un amplio abanico
de puntos de vista no sólo étnicos y religiosos;
también se hicieron eco de la cultura
europea, especialmente de la francesa. Muchas
mujeres de la generación de Huda
Sha´rawi hablaban francés, especialmente
las de clase alta o las que habían tenido una
instrucción mayor, como sería el caso de
Nabawiya Musa.
Empezaré en 1892, año en el que apareció
la primera revista para mujeres y editada
…………………….
11 Al-Ali, Nadje, Secularism, Gender and the State
in the Middle East: The Egyptian Women”s Movement,
Cambridge University Press, 2000, p. 59.
12 Jayawardena, Kuwari, Feminism and Nationalism
in the Third World, Zed Books, 1992.
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por una mujer(13). Al-fatah (La mujer joven)
fue fundada por Hind Nawfal, una mujer de
procedencia siria y cristiana y de una familia
de periodistas. Invocando los nombres de
Juana de Arco, Hypatia y la poeta árabe Al-
Khansa, declaraba en su primer editorial
que los temas que se tocarían serían todos
los que pudiera tener interés para las mujeres
(ciencia, literatura, modales, moral,
educación vestidos, modas, costura, cuidado
de la casa y educación de los hijos). En 1898
se fundó otra: Anis al-jalis (Compañera de
las mujeres). Pero además muchas mujeres
publicaron en revistas editadas por hombres:
Zaynab Fawwaz en Al-Nil y Miriam
Makarius y Salma Qusarli en Al-lata´if, y todas
con un denominador común: reclamar
la educación para las mujeres.
El caso de Zaynab Fawwaz fue importante,
porque reivindicaba la educación para las
mujeres, evocando a las mujeres árabes que
se habían educado a sí mismas y habían
educado a otras. En 1894 publicó un completo
diccionario biográfico de mujeres, titulado
Scattered Pearls of the Generations of
Mistresses of Seclusion. No fue la primera:
Mariam al-Nahas había publicado en 1879
un Diccionario de ejemplos de mujeres famosas.
Así comenzó el género biográfico de mujeres
que luego seguirá en otras autoras y
dará pie a las secciones en algunas revistas
sobre “Mujeres famosas”. Ambas autoras
eran de origen libanés emigradas a Alejandría.
Es importante señalar que en el libro de
Fawwaz se incluyen algunas biografías de
mujeres no-árabes y no-musulmanas. Su
obra se presentó a la Sección de Mujeres de
la Exposición Mundial de Chicago (1893)
como un ejemplo de los logros de las mujeres
árabes, aunque Fawwaz, en una carta a
Berthe Honoré Palmer que era una de las
organizadoras de la Exposición, le agradece
sus esfuerzos pero le dice que su religión no
le permite ir a presentarlo personalmente(14).
Booth piensa que ésta fue una forma de
acentuar la visibilidad de las mujeres árabes,
pese al reconocimiento de su propia invisibilidad
y reclusión. Si bien está hecha
con un enfoque conservador, es preciso recalcar
que rompe con el molde de las biografías
anteriores hechas por varones, al
hablar de mujeres que no son de su cultura,
y aunque algunas están unidas a hombres
famosos, la autora siempre pone énfasis en
lo que hicieron por sí mismas.
Otra mujer, A´ishah al-Taymuriyah, autora
de dos colecciones de poesías (diwans), escribió
una obra en la que denunciaba la reclusión
de las mujeres en el harén (Los
resultados de las circunstancias en las palabras
y en los hechos) y quería compartir
su conciencia de soledad y represión con
otras mujeres que estaban en su misma situación.
En una obra más corta, El espejo de
contemplación de las cosas, se dirige a los
hombres que controlan todo lo relativo a las
mujeres, protestando por el hecho de que
los hombres fueran demasiado libres y las
mujeres estuvieran demasiado recluidas,
denunciando así la tiranía de los varones.
Mujeres posteriores como Ziyada y Nassef la
consideraron una de las fundadoras de la
expresión feminista.
Pero no todo lo que las mujeres publicaban
era de esta clase: Hanna Kawrani, un cristiana
de origen sirio atacó en un artículo
publicado en 1892 el sufragio femenino.
………………………
13 La mayor parte de las referencias sobre el movimiento
de mujeres egipcio están sacadas de las
obras de Badran, M. y Cooke, M. (eds.), Opening
the Gates: An Anthology of Arab Feminist Writing,
Indiana University Press, 2004, así como de
M. Badran, Feminists, Islam, and Nation, Princenton
University Press, 1994, y de L. Ahmed,
Women and Gender in Islam: Historical Roots of
a Modern Debate, Yale University Press, 1993.
14 Booth, M., May Her Likes Be Multiplied: Biography
and Gender Politics in Egypt, University
of California Press, 2001, p. 11.
_________________________________________
134
Fawwaz le contestó en otro en el mismo
año, argumentando que la naturaleza era
igual para las mujeres y los hombres, que
tenían las mismas facultades y capacidades,
y que por tanto, las mujeres podían implicarse
en las mismas tareas que éstos, no
existiendo tampoco ninguna ley en el corpus
religioso del Islam que lo prohibiera. Todo
ello contribuyó a que las mujeres se hicieran
visibles aunque sólo fuera porque su
voz se oía más. Todas, a excepción de alguna
princesa, y alguna cristiana, iban cubiertas
con el velo que les cubría la cara
además del cabello y el cuello.
Sin embargo, hubo un varón que, antes, de
Amin contribuyó a la lucha de las mujeres.
Se llamaba Murqus Fahmi, era copto y tenía
formación jurídica. Creía que Egipto estaba
atrasado y la principal causa de ello era el
atraso de sus mujeres, debida a la opresión
que sobre ellas ejercían los varones dentro
de la familia. Escribió una obra de teatro
llamada La mujer en el Este, que apareció
en 1894. Se basaba en un caso real: una joven,
obligada a casarse con un hombre, ve
como después de su boda, su marido mata
al hombre con el que ella habría querido casarse;
su repuesta fue matar a su marido y
suicidarse. La obra narra este hecho pero lo
expone desde dos puntos de vista: el de un
hermano conservador de la joven y otro
progresista, con el que se identificaba Fahmi.
Hay en esta obra una fuerte denuncia de
la reclusión de la mujer, la opresión de ésta
en todos los aspectos y en ella Fahmi afirma
que se las recluye no sólo para controlar el
honor del hombre sino para controlar el patrimonio
de éste. Según Badran, al poner a
los actores nombres comunes a musulmanes
y a cristianos, el autor hablaba para todos
los egipcios, utilizando argumentos
seculares e imaginaba una sociedad secular
gobernada por leyes que también lo eran, incluso
las que se referían al código de familia.
Las mujeres deben liberarse de la tiranía de
los hombres y tener todos los derechos; sólo
así la familia se reforzará y consecuentemente
también lo hará la nación. Parece
que muchos de sus argumentos se encuentran
en las obras de Q. Amin, que, al contrario
que la obra de Fahmi, encontraron un
gran rechazo, quizá por ser musulmán y por
ser un respetado juez de ideas conservadoras
que parece que cambió, no sabemos si
por su amistad con M. Abduh.
III.1.2 La cuestión de la mujer
en los comienzos del siglo XX
En las tres primeras décadas del siglo XX el
feminismo en Egipto se hizo visible intelectualmente,
se organizó y se politizó. Ésta es
también la época en que aparece el nacionalismo
egipcio y aquí habría que tener en
cuenta de qué forma el nacionalismo influyó
en estas mujeres.
Los tres grandes nombres de este periodo
fueron los de Huda Sha´rawi, Nabawiyah
Musa y Malak Hifni Nassef o Bahithat al-Badiyah,
tal como firmaba sus escritos. Quizá
fue ésta (1886-1918) la primera que escribiría
regularmente en los periódicos más leídos,
por ejemplo, en Al-jaridah, periódico
del partido Umma (liberal y secular); sus
textos y escritos fueron recogidos en un libro
publicado en 1909 y que se llamó Fragmentos
feministas. Fue también profesora
en la Abas Col, aunque sólo consiguió llegar
al primer grado de enseñanza, lo que era
habitual para las mujeres entonces. (Fue N.
Musa la primera mujer que logró terminar
la escuela secundaria). Nassef, que escribía
en árabe, abogó por la educación y el trabajo
de las mujeres, aunque se oponía a la occidentalización
y a quitarse el velo, lo que
creía una imposición de los varones occidentales.
Pensaba que las mujeres egipcias
eran demasiado ignorantes y los hombres
estaban demasiado corrompidos para que
en ese momento quitarse el velo fuera una
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135
buena idea. Lo único que se podía hacer
para mejorar la situación de las mujeres era
el acceso a la educación y que ellas decidieran
por sí mismas. “Los hombres han sido
tan despóticos al querer liberarnos como al
habernos esclavizado”. “Si las mujeres hubiéramos
sido educadas desde la infancia a
salir sin velo y nuestros hombres estuvieran
preparados para este cambio, yo aprobaría
que aquellas que quisieran fueran sin
velo”(15). Es decir, los hombres tienen que ser
resocializados para ver en las mujeres algo
más que meros seres sexuales. En la cultura
pasada del harén, las únicas mujeres que se
velaban eran las esclavas que eran sexualmente
accesibles a sus amos. Además de las
reformas educativas, abogaba por reformas
en las leyes del matrimonio y de la relación
conyugal, denunciando el peligro de la poligamia
(ella misma, casada a los 21 años con
un árabe importante por imposición de su
padre, descubrió, una vez casada, que ya tenía
una esposa; pese a ello le ocultó su dolor
a su familia) y del derecho de los hombres a
divorciarse sin restricciones. Se oponía al
casamiento temprano de las jóvenes y a la
gran diferencia de edad con sus maridos. Se
oponía a la idea de que el Corán dijera que
las mujeres debían recluirse en el hogar;
para ella también esa división del trabajo
era una mera “creación humana”. La maternidad,
dice, no exige que la mujer tenga
que estar prisionera en el hogar ni entra en
conflicto con el papel que la mujer debe jugar
en la sociedad. Lo mismo que Musa estaba
convencida que la naturaleza no era
un argumento para la división entre los varones
y las mujeres. Fue también políticamente
activa siempre desde una perspectiva
nacionalista: en 1911, cuando el primer
Congreso Nacional Egipcio deliberaba sobre
las necesidades del país, Nassef denunció
que no había ninguna propuesta que atendiera
a las necesidades de la mitad de la población
y presentó como exigencias el
derecho a todos los campos de la educación
superior y a que en las mezquitas hubiera
lugar para las mujeres, como lo había en la
umma primitiva. Fundó, asimismo, una asociación
de mujeres para unir a éstas y hacer
que la información llegara a todas ellas;
creó también un dispensario de emergencia
que seguía el modelo de la Cruz Roja y una
escuela para que las mujeres aprendieran a
cuidar de sus hijos, ésta establecida en su
propia casa y a sus expensas. Murió a los 32
años y en su funeral Huda Sha´rawi, quien
tenía ideas más avanzadas que Nassef, pronunció
un discurso muy elogioso. Fue entonces
cuando ésta última pasó a primer
plano en el movimiento de mujeres egipcio.
Nabawiya Musa, nacida en 1886, fue hija
de un militar que murió joven y de una mujer
que no se volvió a casar y educó a sus hijos
con la escasa pensión de viuda. Se educó
en la Escuela Abbas y allí, después de aprobar
los exámenes de primer grado, se le
permitió dar clases en la Sección de mujeres.
Pidió repetidamente permiso al Ministerio
de Educación para pasar las pruebas de
Bachillerato y fue la primera mujer a la que
se le permitió examinarse de ellas. Se dedicó
a enseñar y fue luego inspectora de educación,
participando también en las
conferencias sobre la mujer que se dieron
en la Universidad del Cairo de forma extracurricular.
Publicó muchos artículos (algunos
con pseudónimo, porque a los miembros
del Ministerio no se les permitía escribir en
prensa) y algunos libros entre los que destaca
La mujer y el trabajo (1920) que fue un
manifiesto feminista y nacionalista para apoyar
el trabajo de las mujeres. En 1937 fue la
directora de una nueva revista, La revista de
la joven, en la que comenzó a publicar sus
memorias. Odiaba el matrimonio y consiguió
no casarse. En sus memorias decía: “Prefiero
…………………
15 Tomado de Badran, M., Feminists, Islam, and
Nation, Princenton University Press, 1994, p. 67.
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136
vivir como dueña de los hombres y no como
su esclava”. Musa refutó los argumentos de
que la naturaleza llevaba a las mujeres a
recluirse en el hogar para ser buenas madres.
“Las personas deciden por sí mismas;
la naturaleza no tiene nada que ver con
esto.” Más tarde en 1942 fue detenida y encarcelada
por oponerse al compromiso del
gobierno con los británicos que les llevó a
poner tanques delante del palacio Abdin.
Ese fue el fin de su carrera y de su diario.
Murió retirada en 1951.
Según Badran, tanto Musa como educadora,
como Nassef “llevaron a cabo una rebelión
paralela contra el patriarcado indígena y
contra el colonialismo patriarcal.” Para Badran
tanto Musa como Fawwaz y Nassef reafirmaron
la idea de que los géneros son
socialmente construidos más que ordenados
por la naturaleza o prescritos por Dios. Para
ella Musa y Nassef “rechazaron la noción de
diferencia entre géneros, que presuponía la
desigualdad de género al promover la superioridad
del varón, en favor de la noción
contraria: la similaridad de género iba en la
dirección de ratificar la igualdad de géneros”
(16).
La otra gran feminista egipcia fue Huda
Sha´rawi (1879-1947). Sin padre desde
niña, uno de sus primos fue su tutor legal y
tuvo que casarse con él a los 13 años. Se separó
a los 14, ya que él no dejó a su primera
mujer, como estaba estipulado, pero tuvo
que volver con él por presión familiar a los
21, después de lo cual tuvo dos hijos a los
cuales tuvo que dedicarse durante algunos
años. Pero ya en 1914 creó junto a Mai Ziyada,
la “Asociación Intelectual de Mujeres
Egipcias”, que se fundó frente a la “Sociedad
para el Avance de las mujeres”, creada
en 1908 bajo una dirección islámica conservadora
y enfrentada a las ideas de Quasim
Amin, centrándose el grupo y la revista del
mismo nombre en reforzar el papel tradicional
de las mujeres. Esta “Asociación Intelectual
de Mujeres Egipcias” apareció después
de que durante tres años se hubieran pronunciado
una serie de conferencias en la
Universidad del Cairo donde participaron
ella misma, May Ziyada, N. Musa, Nassef, y
algunas extranjeras como Marguerite Clément
y Antoinette Couvreur. Entre los temas
que se discutieron figuraban la reclusión de
las mujeres, la imposición del velo, la necesidad
de la educación etc. Estas conferencias
dieron lugar a lo que se llamó una
sección de mujeres en la Universidad, paralela
a ella, que fue clausurada por el Gobierno
en 1912.
Al término de la Primera Guerra Mundial
los egipcios reclamaron a los ingleses su independencia.
Fue una Delegación a pedirla
y no sólo se les negó sino que se encarceló a
unos cuantos. Así se creó el Partido Wafd,
uno de cuyos dirigentes fue el marido de
Huda Sha´rawi. Paralelo a éste se constituyó
el Comité de Mujeres del Partido del Wafd,
presidido por Huda que jugó un importante
papel al ampliar las bases del Wafd. Las
mujeres, tanto cristianas como musulmanas
nacionalistas, hicieron una gran manifestación
con antorchas para pedir el fin de la
ocupación en 1918. Esto preocupaba a los
gobernantes ingleses en Egipto que no sabían
cómo podían parar una manifestación de
“damas nativas”, ya que, efectivamente,
eran casi todas de clase alta. Las mujeres de
clase media y baja se manifestaron también,
pero junto con sus maridos o familiares en
protestas callejeras en donde murieron
unas cuantas. A los funerales que se realizaron
en su memoria acudieron mujeres de
todas las clases sociales, entre ellas
Sha´rawi y sus compañeras.
En 1922 los británicos hicieron una declaración
de independencia de Egipto que permitía
la presencia de los ingleses para
……………………
16 Badran, M., Feminists, Islam, and Nation, Princenton
University Press, 1994, p. 60.
____________________________________________
137
mantener la seguridad y proteger sus intereses.
Sha´rawi entonces acusó al gobierno
de permitir que se jugara con un derecho
que “cualquier persona cuerda consideraría
un legítimo derecho restaurado y devuelto a
sus legítimos dueños”, además de que ese
derecho había sido deformado y desmembrado.
Las feministas de su grupo consideraban
que simplemente se había sustituido
el término ocupación por el de independencia
y rechazaron a los egipcios que habían
contribuido a este mero cambio nominal(17).
Pero pronto surgieron las desavenencias entre
los dirigentes del Wafd y su Comité de
Mujeres, porque las feministas eran más radicales
en su nacionalismo que el Wafd y no
querían llegar a ningún compromiso con los
ingleses. Huda dejó la presidencia del Comité
de Mujeres del Wafd y siguió su lucha feminista
y nacionalista en una asociación
que creó en 1923, la EFU (Egyptian Feminist
Union), con el fin de luchar por conseguir
el sufragio para las mujeres, ya que la
Constitución egipcia de 1923 concedía sólo
el derecho de voto a los varones. Fundó el
periódico L´Egyptienne. En mayo de 1923
una delegación de la EFU formada por H.
Sha´rawi, su joven amiga Saiza Nabarawi y
Nabawiya Musa viajaron al Congreso Internacional
realizado en Roma de la Alianza
Internacional de Mujeres. A la vuelta de
esta reunión las dos primeras realizaron el
gesto simbólico de tirar el velo al agua al
llegar a El Cairo.
Huda Sha´arawi, sin embargo, no escribía
bien el árabe y tuvo que dictar sus artículos
a su secretaria. Así comenzó también a escribir
sus Memorias (Harem Years: Memoirs of
an Egyptian Feminist)(18) que no llegó a terminar
y que apareció en 1935. Había leído
obras francesas (parece que novelas) guiada
por Eugènie Le Brun, una francesa casada
con un egipcio y convertida al Islam, pero
que abrió uno de los primeros salones literarios
en El Cairo y escribió un libro, Las repudiadas,
donde quería mostrar que no era
el Islam sino las costumbres sociales las
que oprimían a la mujer egipcia. Huda se
hizo amiga de ella en la época en que permaneció
separada de su marido y viviendo
en la casa paterna. Esto y su contacto con
los movimientos de mujeres internacionales
ha llevado a que algunas autoras la
consideren “occidentalizada”. Sin embargo,
su rechazo de un matrimonio concertado
frente al marido y la familia ocurrió a la
edad de 13 años, cuando la posible influencia
occidental sobre ella no existía. Por
otro lado, no hay duda de que su feminismo
era nacionalista y se oponía a la dominación
británica.
La EFU, además de pedir el sufragio femenino,
luchó por elevar el “nivel moral e intelectual
de las mujeres egipcias” y conseguir
la igualdad política, social y económica. Sus
propuestas específicas fueron conseguir el
acceso a la educación de todos los niveles
para la mujer, reformar las leyes del matrimonio,
particularmente las referentes a la
poligamia y al divorcio, y marcar la edad
mínima de 16 años para el casamiento de
las jóvenes. La EFU llegó a tener 250 miembros
en la década de los 20, y consiguió que
la edad mínima para las bodas fuera la de
16 años para las mujeres y 18 para los hombres.
Pero sólo en 1925 el Gobierno decretó
como obligatoria la educación para los jóvenes
de ambos sexos, aunque luego no se
pudo aplicar por completo por falta de recursos.
También abrió el Gobierno, como
consecuencia de las demandas de la EFU,
una escuela secundaria para chicas, y a finales
de los 20 las mujeres fueron admitidas
en la Universidad. La primera
promoción salió en 1933, aunque antes ya
………………….
17 Badran, obra citada, p. 85.
18 Hay una traducción al inglés: Sha´rawi, H., Harem
Years: The Memoirs of an Egyptian Feminist,
1879-1924. The Feminist Press at CUNY, 1987.
______________________________________________
138
hubo mujeres con estudios universitarios,
pero realizados en Francia o en Gran Bretaña.
Además la EFU abrió sus propias escuelas
primarias para niñas sin recursos, y llevó
adelante un programa de ayuda para viudas,
pagando estudios a sus hijos y consiguiendo
asistencia médica para sus
familias. Abrieron también un dispensario
para la asistencia a mujeres y casi todo ello
corrió a expensas de la fortuna de Sha´rawi
y otros miembros de la organización con
ayuda de voluntarias. Estas acciones son las
que están en el origen de que algunas feministas
actuales consideren que Sha´rawi y
las que componían su grupo eran mujeres
ricas que se dedicaban a hacer obras de caridad,
olvidando su lucha que se puede ya
considerar claramente feminista.
Al mismo tiempo seguían teniendo contactos
con las organizaciones feministas de
todo el mundo y mandando delegaciones a
los congresos internacionales. En la década
de los 30 la EFU promovió una conferencia
feminista “oriental” para defender la causa
palestina, especialmente la de las mujeres
palestinas, conferencia que se realizó en el
Cairo en 1938 y a la que asistieron delegadas
de siete países árabes. En 1944 se fundó
la Unión Árabe Feminista y Sha´rawi fue
elegida presidenta. Pero en 1947 murió de
un ataque cardiaco poco después de la decisión
de la ONU de dividir Palestina. Doria
Shafiq fue invitada a leer su panegírico,
pero la EFU siguió bajo las directrices de
Saiza Nabarawi, que años más tarde sería
una entusiasta seguidora de Nasser, al que
Shafiq acusó de opresor.
La otra fundadora de la EFU fue Mai Ziyada,
poeta, feminista y escritora (1886-1941),
hija de una familia cristiana árabe, emigrada
de Palestina a Líbano y luego a Egipto,
que mantuvo un salón literario hacia 1912
el cual fue visitado por intelectuales prestigiosos
de todo el mundo. También sostuvo
una intensa correspondencia con Nassef
que fue un gran consuelo para ésta. Además
fue otra de las conferenciantes en la Sección
de mujeres de la Universidad del Cairo No
llegó a casarse y tenía la sensación de ser
una refugiada sin país propio. La depresión
la llevó al suicidio.
Pese a sus diferencias Nassef y Sha´rawi,
abogaron por la importancia de extender la
educación de las mujeres incluso hasta los
niveles universitarios, así como quisieron
introducir reformas en la ley del matrimonio.
Las diferencias consistieron en que la
primera estuvo siempre dentro de la ortodoxia
religiosa, rechazaba lo occidental y consideraba
la supresión del velo como una
imposición de los varones occidentales, secundada
por algunos varones egipcios. La
segunda tenía una formación más abierta,
estuvo influida por la cultura francesa y sus
objetivos se aproximaron mucho a los de los
movimientos feministas de la época, especialmente
en el tema de la educación y de la
igualdad de derechos para las mujeres y el
sufragio. No obstante, tanto entre las dos
como entre las que las rodeaban hubo siempre
una relación de apoyo, así como establecieron
vínculos con las mujeres que unos
años más tarde prosiguieron su lucha.
Esta etapa estuvo bajo el dominio del nacionalismo
egipcio que tuvo por inspirador a
Al-Afghani y a M. Abduh(19). Según P. Chatterjee,
que estudia el fenómeno en la India,
las elites nacionalistas trataron de borrar la
“diferencia colonial” establecidas por los
británicos en lo que él llama el espacio externo,
es decir, el dominio material del estado,
la economía la ley y la administración.
Sin embargo, se reservaron el espacio interno
del estado: la cultura, la lengua, la religión
y la familia, y allí sí reconocieron una
…………………
19 Confrontar para las ideas que inspiraron a estos
dos teóricos del nacionalismo egipcio mi artículo
“La idea de Occidente y el discurso del
orientalismo”, en Debats, nº 94, julio, 2006.
________________________________________________
139
diferencia esencial con los colonizadores(20).
Nadje Al Ali cree que este mismo proceso
puede aplicarse al nacionalismo egipcio, y
por ello los aspectos de los derechos de las
mujeres dentro de la familia y su condición de
garantes del honor quedó aún más patente
dentro de la esfera privada para así poderse
distinguir mejor de los que los habían colonizado(21).
Por tanto, está claro que en todos los
procesos nacionalistas se da una ambivalencia:
si las mujeres son portadoras de los valores
culturales de la tradición y símbolos de la
comunidad, también son excluidas del nosotros
colectivo, del cuerpo político y tienen una
categoría más de objeto que de sujeto.
Eso pasó en Egipto en donde, en la lucha
por la independencia, la nación se representó
como una mujer para estimular el amor
por la patria. Beth Baron dice que “el hombre
era el agente, el orador, el amante; la
mujer el elemento pasivo, la que escucha la
amada”(22). Pero luego, los proyectos feministas
primeros fueron sacrificados a la causa
de la liberación nacional y después de la independencia
se las confinó a su papel doméstico.
Deniz Kandiyoti da en el clavo
cuando afirma que el proyecto nacionalista
es ambiguo porque juega a la vez con la voz
universalista del modernismo y con el impulso
antimodernista y romántico de restaurar
la comunidad auténtica., proceso que
vamos a poder comprobar en los inspiradores
del nacionalismo egipcio(23).
Doria Shafik (1914-1976) y Zeinab Al-Ghazali
(1918-2002) son las dos representantes
posteriores de las dos formas de concebir la
lucha de las mujeres. De la segunda hablaré
en el apartado de “mujeres islamistas”. La
primera creó la “Unión de las Hijas del Nilo”
en 1948. En marzo de 1954 una Asamblea
constituyente se formó para redactar una
nueva Constitución. Como en ella no había
ninguna mujer, Shafik se puso en huelga de
hambre, seguida por algunas otras feministas
en El Cairo y Alejandría. El Gobernador
del Cairo tuvo que ir a asegurarle que la
nueva Constitución garantizaría los plenos
derechos políticos para las mujeres, y Shafik
dejó la huelga cuando el Gobernador
hizo ese anuncio por escrito. La Constitución
de 1956 tuvo que reconocer el voto de
las mujeres, pero con la limitación de que
las mujeres que lo hicieran debían solicitarlo
previamente, limitación que no tenían los
hombres. Shafik protestó en 1957 y anunció
al Presidente Nasser una nueva huelga de
hambre hasta la muerte por sentirse agredida
en su libertad no sólo por esa limitación
sino también por la ocupación que Israel
había hecho de la península del Sinaí y por
el caos y la corrupción a la que la dictadura
de Nasser llevaban a su país. La “Unión Bint
al-Nil” que presidía la forzó a renunciar e,
incluso, junto con otras asociaciones de mujeres
la denunció como traidora. Nasser decretó
arresto domiciliario para ella y cerró
la Unión y el periódico. Aunque Shafik siguió
escribiendo, su soledad le llevó al suicidio
en 1976.
III.1.3 El movimiento de mujeres
desde los 40 hasta mediados
de los 50
Pero además en este periodo de los años 40
se crearon otras organizaciones: el Comité
de Jóvenes fundado por Ceza Nabarawi e
Inji Aflatoun, como continuación de la EFU,
……………………
20 Chatterjee, Partha, The Nation and Its Fragments:
Colonial and Postcolonial Histories. Princeton
University Press, 1993.
21Al-Ali, Nadje, Secularism, Gender and the State
in the Middle East: The Egyptian Women”s Movement,
Cambridge University Press, 2000, p. 46.
22 Baron, Beth, The Women”s Awakening in
Egypt: Culture, Society, and the Press, Yale University
Press, 1997.
23 Kandiyoti, D., “L´identité et ses mécontents”, publicado
por primera vez en Millenium: Journal of
International Studies, Londres, 1991, vol. 20, nº 3.
_______________________________________________
140
que atrajo a jóvenes comunistas que no podían
crear su propio partido. Por otro lado,
apareció también la “Sociedad de las Mujeres
Musulmanas” creada por Z. Al-Ghazali.
Esto continuó hasta mediados de los cincuenta
cuando Nasser prohibió todo tipo de
asociaciones que no formaran parte del Estado
y llevó las cuestiones de la mujer mediante
el Ministerio de Asuntos Sociales. Mervat Hatem
ha dicho que en la época de Nasser se puede
hablar de un feminismo de Estado, que lo
único que hizo fue que mejoraran su posición
las mujeres de clase media, sobre todo las de
las ciudades. Se formaron, bajo la estricta supervisión
estatal, las ONG, las Private Voluntary
Organizations (de carácter privado) y las
Local Community Development Organizations,
de carácter local. Pero, aunque se reconocieron
muchos derechos, lo que no se tocó fue la
Personal Status Law de 1920, rectificada en
1930, que gobernaba el matrimonio, el divorcio,
la custodia de hijos, etc., y que seguía las
directrices islámicas. Cuando una representación
de mujeres de clase media pidió a Nasser
que se cambiaran estas leyes que estaban en
desacuerdo con la sociedad moderna, les respondió
con la excusa de que debía consultar
con los representantes religiosos. Hatem recalca
que la Carta Nacional (que fue como un escaparate
de las tendencias nacionalistas y
socialistas de Nasser), ponía a las creencias religiosas
al servicio del Estado en todo lo referente
al desarrollo económico. Sin embargo, en
el área de lo privado exigía a las mujeres que
siguieran siendo las representantes de las reglas
específicamente culturales que establecían
la autonomía de la nación, lo que
significaba no poner en cuestión la Personal
Status Law(24). Es decir, seguía el esquema de
los nacionalismos que describe Partha Chaterjee.
Cuando Nasser sufrió la derrota en la Guerra
de los Seis Días en 1967, el régimen empezó
a perder apoyo popular. Entonces tuvo
lugar un hecho considerado significativo por
Hatem: la aparición de la Virgen en una pequeña
iglesia de Al-Zaytun. Según esta autora,
el patriarca copto declaró que era un
signo de apoyo para el pueblo egipcio en un
momento de crisis lo que le ayudaría en su
lucha por la liberación de los territorios
árabes, incluyendo Jerusalén. Hatem señala
el hecho de que fuera una figura femenina y
que además se subrayara no tanto su papel
de madre como de virgen, quizá como una
reacción a la cierta permisividad sexual que
se había dado en Egipto en los años 60. Casi
al mismo tiempo el imán de una mezquita
de Alejandría se entrevistó con Nasser para
señalarle que las mujeres no sólo entraban
en las mezquitas sino que lo hacían en pantalones
cortos y le conminó a que redactara
una ley prohibiendo esa vestimenta. Al igual
que el patriarca, el imán estaba pidiendo
que el Estado tomara un papel más activo
en la religión. Nasser se negó a legislar sobre
la vestimenta de las mujeres, pero sugirió
al imán que ellos influyeran sobre los
cabezas de familia para que establecieran
reglas en la vestimenta y el comportamiento
social de sus mujeres.
Con Sadat la economía cayó las mujeres tuvieron
más paro, se acabó la alianza con la
URSS y empieza con EE.UU. En 1970 Sadat
establece una alianza con los Hermanos
Musulmanes. En 1976 reforma la Constitución
para afirmar que la sharia era una de
las fuentes de la legislación y en 1981 que la
sharia era la única forma de legislación.
Pero como el tribunal Supremo echó abajo
esa interpretación de las fuentes legislativas,
pocas cosas cambiaron: el secularismo siguió
existiendo de facto pero se abrió el camino
para que el islamismo se extendiera. Fueron
…………………….
24 M. Hatem, “Secularist and Islamist Discourses
on Modernity in Egypt and the Evolution of the
Postcolonial Nation-State” en Y. Yazbeck Haddad
y J. L. Esposito (eds.), Islam, Gender and Social
Change, Oxford University Press, 1998, p. 90
___________________________________________
141
liberados los presos de los Hermanos Musulmanes,
se permitió que saliera su periódico
e incluso se animó a sus miembros a
que tomaran el relevo de los nasseristas en
algunas instituciones de la sociedad civil.
Los islamistas aprovecharon esa tolerancia
para desarrollar un discurso modernista-islamista
que pretendía moldear la conciencia
y el comportamiento de la clase media, induciendo
a adoptar el velo islámico como
símbolo de una síntesis entre el Islam y la
modernidad. Por fin, en 1979 la Personal
Status Law se reformó por influencia de la
mujer de Sadat, sin pedir opinión a los movimientos
de mujeres.
Kandiyoti se pregunta sobre los nacionalistas:
“Después de haber utilizado tales dosis
de nacionalismo y habiendo usado el Islam
como medio para hacerlo, ¿qué espacio han
dejado y qué significado puede tener una
sociedad no-sectaria, pluralística y secular?
En Egipto [...] hubo leyes que proponían meter
en la cárcel a todos aquellos que dijeran
públicamente que rompían con las leyes del
Ramadán, las autoridades religiosas hicieron
que el gobierno no sancionara el asesinato
de un autor seglar sobre el que pesaba
la acusación de apostasía. ¿En qué sentido
pueden los islamistas argumentar que luchan
en Egipto contra un régimen seglar
cuando todo lo que está ocurriendo lleva a
la lógica conclusión de que están pretendiendo
hacerse con el poder del Estado? En
conclusión, lo que se está realizando en muchos
casos no es una lucha entre el gobierno
seglar y la oposición islamista, sino que se
busca desacreditar a los regímenes existentes
para recobrar fuerzas mediante el recurso
al Islam y a nuevas formas de
movilización populista que pueden terminar
en formas alternativas de autoritarismo.
Pero ¿por qué las mujeres constituyen la
diana preferida y el lugar de expresión primario
del régimen islámico? ¿Por qué nosotras
somos el testimonio de este nivel de
politización y codificación de las relaciones
de género apropiadas? ¿Será quizá éste el
núcleo el irreductible meollo de la naturaleza
“islámica” de todos estos movimientos y
regímenes por muchas que puedan ser sus
diferencias y variaciones institucionales en
otros aspectos? Paradójicamente, el hincapié
que se hace en la conducta apropiadamente
islámica de las mujeres puede no ser
debido a los imperativos doctrinales o a los
impulsos fundamentalistas, sino más bien a
las necesidades prácticas de estos regímenes
para acomodarse a las demandas de las
nuevas políticas macro-económicas, a las
intrusiones del entorno político global y a
los demandas internas que entran en conflicto
con esa política global.[...] Existen una
amplia variedad de razones por las que el
control de las mujeres y la regulación de las
relaciones entre los géneros puede surgir
como un asunto que genere un consenso político
amplio. La modestia islámica de las
mujeres puede activar alianzas interclasistas
entre varones.”(25)
III.1.4 Las mujeres “islamistas”
ZeynabAl-Ghazali comenzó trabajando con
Huda Sha´rawi “por la liberación de las mujeres”,
pero un año después (1936), en desacuerdo
con estos fines, fundó la “Muslim
Women´s Association”, que ayudaba a las
mujeres a estudiar el Islam, mantenía un
orfanato, asistía a las familias pobres y ayudaba
a mujeres y hombres parados a buscar
empleo; pero también atacaba la coeducación
en nombre de la religión. A los 6 meses
de su creación el “Muslim Brethren Movement”
(los Hermanos Musulmanes) le presionó
para que se uniera a ellos, pero Al
Ghazali y su Asociación siguieron siendo in-
…………………………
25 D. Kandiyotti, “Islam and feminism: a misplaced
polarity” en Journal no. 8, 1996, pp10-13, en
WAF ARTICLES.
__________________________________________
142
dependientes, aunque ella mantuvo estrechas
relaciones con sus dirigentes, y cuando
el MBM fue disuelto se dictó también una
orden contra la asociación de Al-Ghazali,
orden que ésta recurrió ante los tribunales y
ganó. Continuó funcionando hasta que Al-
Ghazali fue llevada a prisión en 1965 y la
organización se disolvió. Sin embargo, colaboró
con la EFU, antes y después de la
muerte de Sharawi, en los Congresos y reuniones
de ayuda al pueblo palestino.
Las razones por las que Al-Ghazali se separó
de la asociación de Sha´rawi fueron explicadas
por ella misma(26) en una entrevista
hecha en 1981 (45 años más tarde) a Valerie
J. Hoffman. Creía que hablar de la liberación
de la mujer era un grave error en una
sociedad islámica. Creía que el Islam proporcionaba
a las mujeres libertad, derechos
económicos, políticos y sociales, tanto en lo
público como en lo privado, aunque tales
derechos no estuvieran presentes en las sociedades
islámicas por culpa de su atraso.
El objetivo de su asociación era que las mujeres
llegaran a conocer en profundidad el
Islam y que se dieran cuenta de que el movimiento
de liberación de la mujer no era más
que una “desviada innovación que se ha producido
por el atraso de los musulmanes.” El
modo de levantar una sociedad en la que las
mujeres tuvieran libertad y derechos era revivir
la nación islámica que “posee un tercio
del mundo” y que geográficamente “es más
rica que el resto del mundo”. Egipto “debe regirse
no por una constitución positivista sino
por el Corán”. “Si volvemos a nuestro Corán y
a las Sunnas de nuestro Profeta, viviremos el
verdadero Islam y controlaremos el mundo
entero”. L. Ahmed ha señalado que no hay en
esta especie de narración autobiográfica un
compromiso espiritual con el Islam, sino
que éste se ve como un camino para conseguir
una sociedad poderosa y bien regulada
que acabaría por controlar todo el mundo
bajo la nación del Islam. Incluso Al-Ghazali
llega a decir: “Nosotros los musulmanes llevamos
armas para repartir paz. Queremos
purificar el mundo de la falta de fe, del ateísmo,
de la opresión y de la persecución.”
Pero Z. Al-Ghazali no explica de qué modo
se puede compatibilizar el que la mujer tenga
todos estos derechos con el papel que la
mujer tiene en el Islam. Afirma que aunque
el papel fundamental de la mujer está en la
familia y en educar a sus hijos (no sólo en el
Corán y las Sunnas, sino también en la política
mundial y en la tecnología, explicándoles
cuál es la causa de atraso de las
sociedades musulmanas, lo que requiere
una preparación intensa previa de las mujeres),
el Islam “no prohibe la participación
activa de las mujeres en la vida pública”. No
niega a la mujer que trabaje, entre en política
y exprese su opinión, ni que haga cualquier
otra cosa, siempre que ello no
interfiera con su primer deber como madre,
la primera que educa a sus hijos en la llamada
del Islam. “Así, su primera y más sagrada
e importante misión es ser madre y
esposa. No puede ignorar esta prioridad. Si
además de ello, ve que tiene tiempo libre,
puede participar en las actividades públicas.
El Islam no se lo prohíbe.”
L. Ahmed ve en todo ello una contradicción.
Al Ghazali no explica si las mujeres mismas
tienen autonomía y autoridad para decidir
si aceptan su primera y más sagrada misión
o si aceptan la opinión común del varón islámico
de que los hombres tienen autoridad
sobre las mujeres para decidir por ellas en
estas cuestiones. Más bien Ahmed considera
dudoso, por los contactos de la autora con
los Hermanos Musulmanes y con otros líderes
patriarcales, que ella pusiera en cuestión
la idea de la autoridad y el control del
…………………
26 Las referencias han sido tomadas del libro de
L. Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical
Roots of a Modern Debate, Yale University
Press, 1993.
_____________________________________
143
varón. Por ello sus afirmaciones resultan
vagas e idealistas e implican perspectivas
contradictorias.
Lo más paradójico es que en su vida personal
se casó dos veces y en las dos dejó claro
previamente que ella se divorciaría si su
marido no le dejaba cumplir su misión
(como activista islámica, no como esposa y
madre), y así lo hizo con el primero. El segundo,
en cambio, se comprometió a ayudarla
y fue su asistente personal.
En los años 70 del pasado siglo fue cuando
Al Ghazali alcanzó más repercusión. Defendía
unas ideas semejantes a las de M. Metwali al-
Sha-rawi, quien fue primero una estrella de
la TV egipcia y luego Ministro de asuntos religiosos
con Sadat. Ambos, dice Harem(27), “empezaron
a hacer un uso consciente de de la
institución familiar con el fin de redefinir los
papeles públicos y privados de la mujer y del
hombre. Intentaban configurar la muy moderna
familia nuclear (de clase media) con su
hincapié en la relación heterosexual, también
islámica”. Los dos proclamaron una vuelta a
la domesticidad pero entendida como la modernidad
lo hacía. Al-Ghazali era totalmente
partidaria de que la mujer se eduque para ser
una buena esposa (sólo debe desobedecer al
marido cuando éste le obligue a llevar vestimenta
no islámica) y, sobre todo, madre y por
eso cree que debe empezar un entrenamiento
científico para educar a sus hijos desde una
edad muy temprana. Eso es lo que Hatem interpreta
como el desarrollo de una educación
a la vez islámica y moderna, al entender que
esa visión de la familia y de la pareja heterosexual
eran creaciones modernas que no estaban
en la tradición musulmana(28).
III.1.5 Semejanzas entre los grupos
feministas egipcios y sus
coetáneos en Europa y
América
En el curso de mi investigación, he encontrado
que existen muchos más puntos en común
entre las feministas egipcias del siglo
XIX y principios de XX y las sufragistas de la
época de lo que pudiera esperarse. Tanto
Fawazz como Musa, como Sha´rawi, e incluso
Nassef exigieron la igualdad entre el
hombre y la mujer y lucharon contra las discriminaciones
en el derecho a la educación,
los derechos en el matrimonio, al trabajo y,
en casos muy tempranos, al voto. Incluso la
visión de la religión es semejante en muchas
de ellas: las unas reclamaban la vuelta a un
Islam primitivo, convencidas que en él no se
establecía distinción alguna entre el hombre
y la mujer. Las otras, como Elizabeth Cady
Stanton, a una interpretación de la Biblia
que dejara clara la igualdad entre la mujer
y el varón. Su extracción social es también
muy semejante: procedían de la burguesía,
alta o media y, por tanto, los problemas de
las mujeres trabajadoras o de las campesinas
estaban en segundo plano. En ambos
casos fueron durante algunas etapas unidas
a organizaciones mixtas (en los EE.UU. a las
asociaciones abolicionistas, en Inglaterra al
Partido liberal que pedía el voto para los varones
de clase baja que aún no lo tenían). Y
también en ambos casos se dieron cuenta
de que debían crear organizaciones de mujeres
como la única forma eficaz de luchar
por sus objetivos. También en los dos casos
y salvo contadas feministas europeas, a la
hora de la Primera Guerra Mundial se pusieron
a favor de sus gobiernos respectivos;
en ellas pudo más el nacionalismo y el patriotismo
que la unión entre mujeres de diferentes
países. Algo parecido ocurrió con
las egipcias: las feministas se decantaron
por el nacionalismo y por la lucha contra el
……………………
27 Hatem, M., “Secularist and Islamist Discourses
on Modernity in Egypt and the Evolution of the
Postcolonial Nation-State”, en Yazbeck Haddad,
Y. y Espósito, J. L. (eds.), Islam, Gender and Social
Change, p. 92
28 Ibidem, p. 97.
__________________________________________
144
colonialismo británico, aunque no dejaron
nunca sus reivindicaciones, y su actividad
dentro del partido del Wafd cesó cuando
crearon la EFU. Del mismo modo, hay que
señalar que los movimientos sufragistas nunca
se plantearon luchar contra la violencia
dentro de la familia u otros temas, mientras
que las egipcias no hablaron nunca hasta que
Nawal El Sadawi la sacó a la luz de la práctica
de la clitoridectomía, amparándose en que
se realizaba también entre algunos grupos
cristianos y en otros países de África.
No es de extrañar, pues que existieran estrechas
relaciones entre las asociaciones feministas
internacionales y las egipcias,
incluso antes de que en 1923 tres representantes
de la EFU asistieran en Roma a una
Conferencia Internacional de mujeres. En
1944 se fundó la “Unión Árabe Feminista” y
Sha´rawi fue elegida presidenta. Más tarde
Doria Shafiq creó su organización Hijas del
Nilo y se afilió al “International Council of
Women”, como Consejo egipcio de mujeres.
En mi opinión, el apoyo a la causa de las
mujeres palestinas antes y después de la resolución
de la ONU aprobando la división de
Palestina, fue un elemento diferencial cuya
importancia las feministas “occidentales”
del momento no comprendieron y que contribuyó
a acentuar diferencias. Es un hecho
que gran parte de las mujeres egipcias de
las últimas décadas que podrían calificarse
de “feministas” piensan que las feministas
de Europa y América forman parte de la estructura
imperialista que las oprime. También
debió influir la interrupción que tuvo
lugar con Nasser de todas las actividades feministas
que no fueran las integradas en el
Estado, su “feminismo de Estado”, que contribuyó
a dividir la lucha de las mujeres y a
propiciar que algunas se volvieran hacia las
posiciones fundamentalistas y otras hacia
perspectivas en las cuales el Islam juega un
papel relativamente importante, aunque no
exclusivo.
III.1.6 Conclusiones
Pienso que, después de los análisis anteriores,
podemos afirmar que en el pensamiento
de las más señaladas mujeres egipcias
que lucharon por sus derechos existía lo
que es característico de la Ilustración: procesos
crítico-reflexivos. Creo que existen incluso
en la propia Nassef y en el desarrollo
de sus razonamientos. Los hay en Huda
Sha´rawi, que luchó por el derecho a la educación
universitaria de las mujeres, llegando
a establecer una sección paralela de
mujeres en la Universidad del Cairo donde
se discutían problemas comunes a las mujeres
egipcias y a las americanas y europeas,
que viajaban a Egipto para asistir a esas
charlas, al igual que Sha´rawi participaba
en Congresos Internacionales de las organizaciones
feministas internacionales; reclamando
el sufragio para las mujeres cuando
el Partido Nacionalista no quería pedirlo;
exigiendo la modificación del código de familia
en temas como la poligamia, la edad
temprana del matrimonio para las mujeres,
los matrimonios pactados, la imposibilidad
de facto del divorcio para la mujer; reclamando
el derecho a que la mujer no tuviera
que llevar el velo sin que eso le impidiera
participar en el espacio público. Desde luego,
existen en el pensamiento de Doria Shafiq
que defendió una tesis en la Sorbona
sobre “La mujer y el derecho religioso en el
Egipto contemporáneo”(29), en la que describía
“las condiciones en las que viven en mi
país las mujeres musulmanas y sus sufrimientos
de los que yo he sido testigo desde
niña.” y que fue capaz de enfrentarse a las
reiteradas negativas de Nasser para cambiar
la Constitución a favor de las mujeres.
Y, por supuesto, en las obras de Nawal El
Sadawi, sobre todo en La cara desnuda de
………………..
29 Shafiq, D., La femme et le droit religieux de
l´Egypte contemporaine, París, P. Geuthner, 1940.
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145
la mujer árabe. De forma que me parecen
un error todas las acusaciones de autenticidad
o de occidentalización hechas a unas o
a otras porque en el caso de las feministas
no se ha tratado de que imitaran a Occidente
porque un nacionalista como Amin se lo
propusiera. La conclusión a la que he llegado
es que existió una compleja articulación
de elementos identitarios y de elementos
ilustrados en el movimiento de mujeres desde
el siglo XIX hasta mediados del siglo XX
en Egipto, y, por tanto, que se pueden encontrar
dentro de él lo que C. Amorós denomina
“vetas de Ilustración”.
Hoy la retórica islamista hace de la mujer el
puro y ahistórico símbolo de la “interioridad”,
poniendo en marcha la distinción de
Chattarjee de dentro-fuera para enfrentarse
a la “otredad” de Occidente. Incluso a las
activistas que Al-Ali llama “laicas” y que
trabajan en temas referidos a los derechos
de la mujer se les sigue haciendo el reproche
de imitar a Occidente, lo que desagrada
profundamente a estas mujeres ya que hoy
“Occidente” en Egipto representa, ante
todo, al tándem EE.UU. más Israel. Por ello,
muchas rechazan el feminismo “occidental”
con el argumento de que sólo sirve para dividir
a los hombres de las mujeres y de que
hace demasiado hincapié en la sexualidad,
cuestión que para ellas es secundaria. Además
todas consideran que la acción por los
derechos de las mujeres debe ir ligada a
cuestiones tales como la lucha contra el imperialismo
y contra el sionismo.
¿Hay alguna forma de acercar posturas?
Creo con S. Bessis que hoy existe algo que
ella llama “cultura universal en formación”,
basada en los valores fundamentales de la
modernidad: la igualdad de dignidad y de
derechos de todos los seres humanos, a la
que no podemos renunciar. Si las primeras
feministas ya criticaron el universal sesgado
surgido de la Revolución francesa porque
expulsaba a las mujeres de su seno, hoy
también nos toca deconstruir el universal
sustitutorio (Benhabib) que Occidente esgrime
utilizando ese doble rasero que le permite
su supremacía (democracia, derechos,
libertad para unos, aunque sea impuesta,
pero no para otros, porque no interesa). Por
eso se pregunta Bessis “¿Cómo fabricar un
universal que integre las aportaciones de la
modernidad occidental sin que por ello se
confunda con la hegemonía de Occidente?”.
Yo no veo otra forma que la de continuar en
ese intento, ya que la igualdad de derechos
de todos los seres humanos, y muy especialmente
de las mujeres, se halla muy lejos de
haberse conseguido en cualquier parte del
mundo.
En conclusión, propongo que los que nos
reclamamos de la lucha emancipatoria de
las mujeres y que, por tanto, tratamos de
construir ese universal no expulsivo, perseveremos
tenazmente en el proceso de interpelación
intercultural, a la que tanto
las culturas como las identidades culturales
están, quiéranlo o no, sometidas. Aunque
eso sí, una interpelación cultural
legítima, en la que exista una simetría entre
los que interpelan y los interpelados y
que sea siempre el producto de una reflexividad
crítica(30).
………………………
30 Amorós, C., “Feminismo y multiculturalismo”,
en Amorós, C. y De Miguel, A., Teoría feminista:
de la Ilustración a la globalización, vol. III, Madrid,
Minerva Ediciones, pp. 232-233.
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OLIVA PORTOLÉS, Asunción, “Hacia una genealogía del pensamiento crítico feminista en Egipto” en Amorós Puente, Celia y Posada Kubissa, Luisa (eds.), Feminismo y multiculturalismo, Madrid, Instituto de la mujer, 2007, col. Debate, nº 47, ISBN: 978-84-690-9856-1, 287 pp., págs.: 130-146.
