Prólogo de Celia Amorós
El tema que Asunción Oliva ha elegido, con el que se ha atrevido y que ha llegado a dominar es para el feminismo, tanto teórico como práctico-militante, de gran envergadura y pertinencia. Pues en este debate sobre la cuestión del sujeto en la teoría feminista se juega nada menos que la capacidad de las mujeres de autodesignación. Simone de Beauvoir afirmó que « La Mujer » es una heterodesignación, un objeto de discurso por parte de los varones que, como lo ha estudiado Teresa López Pardina, la instituyen en “la Otra”, relegándola así a la esfera de la alteridad, la inesencialidad y la inmanencia. Mediante esta relegación, el varón se autoinviste de sujeto asumiendo las posiciones de la mismidad- es lo Uno compacto, frente a la dispersión ontológica de las féminas-, la esencialidad- frente al ser- para otro propio de quienes encarnan la inesencialidad- y la transcendencia, ya que es capaz, en el combate, de ir más allá de la mera repetición de la vida dándole sentido y otorgándole valor. Así, el que las mujeres puedan transformar este juego de posiciones depende de que ellas mismas puedan acceder al estatuto de sujetos, lograr la capacidad de autodesignación. Pues la autodesignación es una condición sine qua non de la autonomía: para articular un proyecto de vida individualizado es necesario que nosotras mismas podamos decir lo que somos. Siempre nos han predicado lo que somos- en eso consiste la heterodesignación- y lo que debemos ser y hacer- justamente, la feminidad normativa que va de la mano de la heterodesignación. Si no nos queremos amoldar a ella, si pretendemos hacer de nuestras vidas algo distinto, habremos de instituirnos en sujetos. Sujeto- ésta es mi definición- es aquél o aquélla que se autoadministra sus predicados, tanto los que le vienen por los demás como los que él/ella misma se adjudica.
Pues bien, justamente cuando las mujeres, cada vez más animadas por el feminismo, están accediendo a posiciones de sujeto, el movimiento filosófico y cultural que se ha dado en llamar la postmodernidad decreta la muerte del sujeto. Ello no es de extrañar en la medida en que el sujeto, como el individuo o el ciudadano son abstracciones ilustradas que se implantaron con la modernidad. No es aquí el lugar de reconstruir el proceso a la modernidad que la llamada postmodernidad puso en marcha. Nos vamos a centrar en los argumentos que los filósofos postmodernos esgrimen contra la viabilidad de la categoría de sujeto. Aunque convergen en la descalificación de un constructo tal como el sujeto, proceden de frentes diversos. Aquí nos limitaremos a determinadas corrientes de la filosofía del lenguaje y del psicoanálisis que son relevantes para nuestro tema. Pero nos remontaremos a Nietzsche en tanto que inspirador en buena medida de la crítica a la modernidad y a su vástago, el sujeto intencional y consciente. El autor de El ocaso de los ídolos pone en juego la llamada “hermenéutica de la sospecha” contra las presuntas transparencias de la conciencia del sujeto así como contra otros constructos de la tradición y la modernidad en los que no vamos a detenernos ahora. La conciencia, para Nietzsche, es un producto de la vida gregaria de la humanidad. Al ser a la vez el animal más indefenso y el más peligroso necesita “saber” y hacer saber a sus semejantes cuáles son sus carencias, sus situaciones, sus objetivos. Así, “el pensar que se hace consciente es únicamente la parte más pequeña, podemos decir, la más superficial y la peor, pues sólo este pensar consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos comunicables, con lo que se pone al descubierto la procedencia de la conciencia misma” [1] Y sobre esa precaria emergencia se ha construido por parte de los filósofos toda clase de especulaciones acerca del yo pensante como punto arquimédico de todas las evidencias (Descartes), como condición del saber objetivo y del quehacer moral (el sujeto transcendental de Kant) y muchas otras teorías acerca de la subjetividad. Es éste un ejemplo muy pregnante del operar nietzscheano de “la hermenéutica de la sospecha”, íntimamente unido al método genealógico- que tanto juego le dará a Foucault-. Este método consiste en buscar y descubrir en el origen de las cosas, no precisamente una esencia prístina, una instancia legitimadora y dadora de sentido sino, precisamente, la discordia de las otras cosas, sus intrincados intersticios que se revelan al ojo clínico de nuestro hermeneuta de la sospecha como síntomas de aquello que se oculta (recordemos los “recuerdos encubridores” de Freud). En suma, la genealogía, lejos de todo cometido legitimador, nos remite al pudenda origo, al hedor de los orígenes donde hasta a aquello que parecía más excelso y noble “se le ve el plumero”, por usar la castiza expresión.
Como hermeneuta de la sospecha se considera también a Freud, padre del psicoanálisis, que remitirá las desestabilizaciones y los trastornos del yo consciente al “sucio secretito” de alcoba donde se desarrolla el drama del deseo de mamá, la represión de papá- Lacan se referirá pomposamente a ella como a la Metáfora paterna- y las tensiones del infante para acceder al proceso simbólico. No vamos a entrar aquí en las diferencias entre escuelas: lo que nos interesa retener es que el yo-sujeto aparece como un efecto de superficie producido en y por la dinámica de otras instancias psíquicas- el ello, el super-ego- no conscientes.
Como lo hemos podido ver, la hermenéutica de la sospecha nietzcheana lleva a cabo la crítica de la conciencia y el lenguaje como efectos que, de forma tramposa, aparecen como causas (al modo como en Marx, otro hermeneuta de la sospecha, la ideología, que no es sino superestructura, se muestra como si fuera el motor de los comportamientos de las clases sociales.)
En lo que podríamos quizás llamar la hermenéutica de la sospecha de segunda generación, se procederá a cuestionar el sujeto consciente desde la propia institución del lenguaje. Paradójicamente, el lenguaje pasa, de ser desmitificado por Nietzsche a título de impostura (pues da forma al “promedio” de las experiencias humanas presentándose como expresión genuina de lo individual) a constituirse en la instancia desde la que se va a proceder a la crítica del sujeto. A partir de los hallazgos de la lingüística estructural, antropólogos y filósofos amateurs como Claude Lévi- Strauss eliminan radicalmente al sujeto intencional en el proceso del habla. El sujeto no es constituyente del significado del discurso sino, por el contrario, constituido en y por el propio discurso. “La lengua, dirá Lévi-Strauss parafraseando a Pascal[2], tiene sus razones que la razón (la del individuo parlante en tanto que tal) no comprende”. Funciona de acuerdo con leyes estructurales que no son conscientes para sus usuarios. El sujeto, así, queda reducido a una posición en el discurso, a un “eslabón en la cadena del significado.” De este modo, está “descentrado” en el proceso discursivo. Los mitos, por ejemplo, vienen a “narrarse a sí mismos” de acuerdo con ciertas leyes canónicas de transformación a partir de unas matrices, y lo que los narradores pongan de su cosecha es prácticamente irrelevante. Así, lo que interesa en su estudio es el aislamiento de los “niveles cristalinos” de estas formaciones simbólicas, pudiéndose hacer abstracción de “los niveles probabilísticos”, que están en relación con lo que pueda aportar la idiosincrasia de los individuos que los transmiten y que, a partir de una determinada escala, se neutralizan entre sí.
En el ámbito de la filosofía analítica anglosajona del lenguaje no saldrá el sujeto mucho mejor parado. El llamado “segundo Wittgenstein” se dedicará al estudio del lenguaje ordinario con un enfoque pragmático, es decir, el de la relación de los signos con sus intérpretes. A la pregunta de los filósofos analíticos acerca de cuál sea “el significado del significado” su respuesta será que el significado de una expresión lingüística es su uso en un “juego de lenguaje”. ¿Qué es un “juego de lenguaje” para Wittgenstein? Un “juego de lenguaje” es una situación comunicativa configurada por un conjunto de supuestos pragmáticos en cuyo marco cobran vida las expresiones que usamos en nuestro lenguaje. Las usamos siempre en contextos definidos de acuerdo con determinadas reglas. Pero estas reglas no son objeto de definiciones formales: podemos dar ejemplos que ilustren su funcionamiento en las situaciones de habla concretas. Se trata de reglas de uso públicas, como público es para Wittgenstein el propio lenguaje. El hablante se atiene a ellas si es que quiere darse a entender por su comunidad lingüística, siempre en un contexto determinado: no es su intencionalidad lo que funda su sentido. Lo que el niño aprende en su proceso de aprendizaje del lenguaje y hace de él un usuario competente de una determinada lengua es el funcionamiento, siempre contextualizado, de unas reglas de uso que le preexisten. Cuando se transgreden estas reglas de uso emerge el sinsentido o el efecto cómico, como ocurre, por ejemplo, en los “diálogos para besugos”. El niño que no maneja la especificidad de “la referencia transeúnte” de ciertas expresiones como “hoy”, “ayer”, “mañana” le dice a su madre “¿Hoy es hoy? Me dijiste que era mañana”. O cuando, en la feria, los padres invitan al niño a que abandone el tiovivo para disfrutar de otra atracción y éste protesta diciendo que “quiere estar más tiempo en la misma feria”.
Como lo podemos ver, el pobre sujeto queda cercado. Asunción Oliva lo ha puesto de manifiesto con claridad y contundencia en su atinada y minuciosa reconstrucción de “la filosofía de la sospecha”. A la luz de su exposición se nos vuelve inteligible la filiación nietzscheana de Foucault en lo concerniente al uso del método genealógico, se nos ofrecen los recovecos de la teoría psicoanalítica que llevan de Freud a Lacan al asumir este último la lingüística estructural y afirmar que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, así como la influencia de Wittgenstein en un Lyotard ex –trotskista que ha renunciado a un proyecto emancipatorio y todo lo que pide –teniendo como subtexto los “juegos del lenguaje” del autor de Investigaciones filosóficas- es “Dejadnos jugar, y dejadnos jugar en paz.”
Con lo que hemos expuesto sumariamente hasta ahora no se han agotado los frentes críticos que tienen al sujeto atenazado: el “sujeto de la razón instrumental” de los teóricos frankfurtianos no es de los menos relevantes, pero el diálogo con Asun Oliva en este punto excedería lo que se puede hacer en una Introducción.
Es hora ya de entrar, con este marco teórico-filosófico mínimamente reconstruido, en las implicaciones que estos avatares filosóficos del sujeto tienen para el feminismo. Lo que se nos viene a decir es que, desde el momento en que no hay sujeto, nuestro proyecto emancipatorio no puede ser sino una quimera. Nosotras pedíamos la autodesignación y ahora resulta que nadie se autodesigna ni administra sus predicados. En realidad, todos y todas estaríamos producidos por el discurso y/o por un juego de fuerzas irracionales que genera una ilusión de autonomía donde no hay sino heterocondicionamiento. No se dan, pues, las condiciones psicológicas, antropológicas ni ontológicas necesarias para dar sentido y hacer viable ni nuestro programa político ni nuestras aspiraciones éticas. Perseguimos un fantasma.
Es una característica de los grupos oprimidos- Asunción Oliva nos lo recuerda- una especie de anacronismo masoquista que nos lleva a reivindicar aquello que los estratos dominantes de la sociedad ya han abandonado o desvalorizado: las mujeres son las que fuman cuando se empieza a considerar socialmente que fumar es de mal gusto; luchan por la ciudadanía- también Asun Oliva lo ha señalado- cuando, como lo ha puesto de manifiesto Alicia Miyares, para los varones reivindicativos lo que importa es la lucha de clases... Y, ahora que empezábamos a tomar posiciones de sujeto, resulta que el sujeto es un impostor o un mistificador... Ha llegado, justamente, la hora de aplicar por parte del feminismo la hermenéutica de la sospecha a la hermenéutica de la sospecha, de sospechar de esos sospechadores (sit venia verbo) tan hiperbólicos. Aquí es pertinente la pregunta ¿cui bono?[3] Pero un amplio sector del feminismo, en lugar de eso, convalida el diagnóstico de sujetos varones a los que nada les simpatiza nuestra causa- cuando no son abiertamente misóginos- y, en la medida en que quieren conservar y/o elaborar proyectos que todavía puedan llamarse feministas, se dedican a llevar a cabo verdaderas virguerías teóricas para articular lo que, en última instancia, no viene a ser sino un ersatz del sujeto. La famosa agency, que les trae de cabeza como puede verse en el riguroso trabajo de Oliva, sería, creo, un ejemplo muy pregnante de lo que quiero decir. Por no hablar de las laboriosas intersecciones de identidades que otras postmodernas se dedican a tejer (para articular género con raza y con clase, entre otras), trabajo en el que se podrían ver muy aliviadas leyendo a las clásicas, reconstruyendo la historia del feminismo y reconociendo sus ataques de amnesia. Releyendo, por ejemplo, si es que alguna vez lo han leído, el capítulo sobre sexismo y racismo de la feminista radical Shulamith Firestone contenido en su libro Dialéctica del sexo[4]. O, simplemente, recordar la compleja lucha que hubo de entablar en su día el feminismo radical contra la New Left e incluso el Movimiento pro Derechos civiles para des-adherir lo que se llamará “la variable género” de la –mucho más reconocida e implantada en la izquierda -“clase social” que intentaba siempre absorberla en sus parámetros marxistas. “Lo que no es tradición es plagio”, dice un viejo refrán. Y el feminismo, si no se apoya en ella, volverá siempre a construir desde cero su muro de arena. Más le vale al feminismo como teoría y práctica definir desde sí mismo, desde su propia experiencia militante, sus demandas teóricas y prácticas para determinar, en función de ese ubi, cuáles y cómo puedan ser nuestros aliados teóricos y prácticos que constituirse, en el plano de la teoría, en algo así como la sección femenina de determinados proyectos filosóficos. Es significativo que Simone de Beauvoir, que tenía, dicho en román paladino, todos los boletos para haber funcionado así, en lugar de ello aportara sustantivas modificaciones al existencialismo sartreano.
Con todo, somos bastantes las feministas (Rosi Braidotti, Françoise Collin, yo misma, entre otras) que hemos denunciado como sospechosa la forma en que se lleva a cabo la crítica del sujeto por parte de los filósofos, digámoslo abruptamente, postmodernos, justamente cuando las mujeres empezamos a tomar posiciones de sujeto. Con ello no queremos afirmar que puedan darse por buenas sin más las conceptualizaciones de la subjetividad que la tradición filosófica de la modernidad ha elaborado: tienen sesgos sospechosos desde el momento en que la Ilustración, que podríamos considerar el proyecto normativo de la modernidad, no siempre ha sido coherente y ha excluido a las mujeres de sus abstracciones, entre ellas la de “sujeto”. Pero esos sesgos no necesariamente se depuran sometiendo al sujeto a una cura de adelgazamiento tal que lo vuelva inepto para participar en cualquier empresa emancipatoria. Y estas empresas son y seguirán siendo necesarias mientras el patriarcado exista: por mi parte, asumo la carga de la prueba[5] en cuanto a las modalidades de su existencia se refiere, y en esta tarea, como no podría ser de otro modo, no estoy sola.
El sujeto del feminismo por desgracia, ahora que la necesita más que nunca, no goza de buena salud: se ha echado sobre él demasiada tinta de calamar como para permitirle mantener la lucidez en todas las situaciones. Pero tampoco está, ni mucho menos, tan kaput como algunos y algunas quisieran. Pues, como el ser humano tiene cierta capacidad para trascender las situaciones, las necesidades emancipatorias lo generan. Y estas necesidades cubren un espectro que va desde la violencia patriarcal más extrema (por ejemplo, los asesinatos de Ciudad Juárez y los perpetrados por las parejas de las víctimas) a las sutiles formas de ninguneamiento en la conversación social, pasando por la discriminación salarial, “el impuesto reproductivo”, “la economía del trabajo doméstico fuera del hogar.” Así, necesitamos ser sujetos con capacidad de introspección, de interpretación de las situaciones, de imaginar, como lo diría Victoria Camps, situaciones alternativas no oprimentes, de pactar con otras mujeres el logro de nuestros objetivos... En suma, ser lo que queremos ser y administrarnos nuestros predicados.
Pues bien: el libro de Asunción Oliva que tengo el honor de prologar, reelaboración de una concienzuda y brillante tesis que le dirigí en su día, es una aportación teórica de gran calidad a nuestra tarea emancipatoria. Porque Asun- permítanme que ahora la llame así- tiene una poco frecuente combinación de cualidades para el trabajo teórico: es una hormiguita y un águila. Gran paciencia epistemológica combinada con una sana dosis de impaciencia política. Minuciosidad en el rastreo a la vez que capacidad de sobrevuelo: sólo así se pueden ver alternativa, e incluso simultáneamente, los árboles y el bosque de su mano. Cualidad poco frecuente, pero que va unida a esa capacidad autónoma de juzgar que ha caracterizado al feminismo desde sus orígenes ilustrados. Alegrémonos, pues, que alegría es energía, de contar con un trabajo como éste, moralmente honesto, epistemológicamente solvente y, sobre todo, políticamente pertinente.
El tema que Asunción Oliva ha elegido, con el que se ha atrevido y que ha llegado a dominar es para el feminismo, tanto teórico como práctico-militante, de gran envergadura y pertinencia. Pues en este debate sobre la cuestión del sujeto en la teoría feminista se juega nada menos que la capacidad de las mujeres de autodesignación. Simone de Beauvoir afirmó que « La Mujer » es una heterodesignación, un objeto de discurso por parte de los varones que, como lo ha estudiado Teresa López Pardina, la instituyen en “la Otra”, relegándola así a la esfera de la alteridad, la inesencialidad y la inmanencia. Mediante esta relegación, el varón se autoinviste de sujeto asumiendo las posiciones de la mismidad- es lo Uno compacto, frente a la dispersión ontológica de las féminas-, la esencialidad- frente al ser- para otro propio de quienes encarnan la inesencialidad- y la transcendencia, ya que es capaz, en el combate, de ir más allá de la mera repetición de la vida dándole sentido y otorgándole valor. Así, el que las mujeres puedan transformar este juego de posiciones depende de que ellas mismas puedan acceder al estatuto de sujetos, lograr la capacidad de autodesignación. Pues la autodesignación es una condición sine qua non de la autonomía: para articular un proyecto de vida individualizado es necesario que nosotras mismas podamos decir lo que somos. Siempre nos han predicado lo que somos- en eso consiste la heterodesignación- y lo que debemos ser y hacer- justamente, la feminidad normativa que va de la mano de la heterodesignación. Si no nos queremos amoldar a ella, si pretendemos hacer de nuestras vidas algo distinto, habremos de instituirnos en sujetos. Sujeto- ésta es mi definición- es aquél o aquélla que se autoadministra sus predicados, tanto los que le vienen por los demás como los que él/ella misma se adjudica.
Pues bien, justamente cuando las mujeres, cada vez más animadas por el feminismo, están accediendo a posiciones de sujeto, el movimiento filosófico y cultural que se ha dado en llamar la postmodernidad decreta la muerte del sujeto. Ello no es de extrañar en la medida en que el sujeto, como el individuo o el ciudadano son abstracciones ilustradas que se implantaron con la modernidad. No es aquí el lugar de reconstruir el proceso a la modernidad que la llamada postmodernidad puso en marcha. Nos vamos a centrar en los argumentos que los filósofos postmodernos esgrimen contra la viabilidad de la categoría de sujeto. Aunque convergen en la descalificación de un constructo tal como el sujeto, proceden de frentes diversos. Aquí nos limitaremos a determinadas corrientes de la filosofía del lenguaje y del psicoanálisis que son relevantes para nuestro tema. Pero nos remontaremos a Nietzsche en tanto que inspirador en buena medida de la crítica a la modernidad y a su vástago, el sujeto intencional y consciente. El autor de El ocaso de los ídolos pone en juego la llamada “hermenéutica de la sospecha” contra las presuntas transparencias de la conciencia del sujeto así como contra otros constructos de la tradición y la modernidad en los que no vamos a detenernos ahora. La conciencia, para Nietzsche, es un producto de la vida gregaria de la humanidad. Al ser a la vez el animal más indefenso y el más peligroso necesita “saber” y hacer saber a sus semejantes cuáles son sus carencias, sus situaciones, sus objetivos. Así, “el pensar que se hace consciente es únicamente la parte más pequeña, podemos decir, la más superficial y la peor, pues sólo este pensar consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos comunicables, con lo que se pone al descubierto la procedencia de la conciencia misma” [1] Y sobre esa precaria emergencia se ha construido por parte de los filósofos toda clase de especulaciones acerca del yo pensante como punto arquimédico de todas las evidencias (Descartes), como condición del saber objetivo y del quehacer moral (el sujeto transcendental de Kant) y muchas otras teorías acerca de la subjetividad. Es éste un ejemplo muy pregnante del operar nietzscheano de “la hermenéutica de la sospecha”, íntimamente unido al método genealógico- que tanto juego le dará a Foucault-. Este método consiste en buscar y descubrir en el origen de las cosas, no precisamente una esencia prístina, una instancia legitimadora y dadora de sentido sino, precisamente, la discordia de las otras cosas, sus intrincados intersticios que se revelan al ojo clínico de nuestro hermeneuta de la sospecha como síntomas de aquello que se oculta (recordemos los “recuerdos encubridores” de Freud). En suma, la genealogía, lejos de todo cometido legitimador, nos remite al pudenda origo, al hedor de los orígenes donde hasta a aquello que parecía más excelso y noble “se le ve el plumero”, por usar la castiza expresión.
Como hermeneuta de la sospecha se considera también a Freud, padre del psicoanálisis, que remitirá las desestabilizaciones y los trastornos del yo consciente al “sucio secretito” de alcoba donde se desarrolla el drama del deseo de mamá, la represión de papá- Lacan se referirá pomposamente a ella como a la Metáfora paterna- y las tensiones del infante para acceder al proceso simbólico. No vamos a entrar aquí en las diferencias entre escuelas: lo que nos interesa retener es que el yo-sujeto aparece como un efecto de superficie producido en y por la dinámica de otras instancias psíquicas- el ello, el super-ego- no conscientes.
Como lo hemos podido ver, la hermenéutica de la sospecha nietzcheana lleva a cabo la crítica de la conciencia y el lenguaje como efectos que, de forma tramposa, aparecen como causas (al modo como en Marx, otro hermeneuta de la sospecha, la ideología, que no es sino superestructura, se muestra como si fuera el motor de los comportamientos de las clases sociales.)
En lo que podríamos quizás llamar la hermenéutica de la sospecha de segunda generación, se procederá a cuestionar el sujeto consciente desde la propia institución del lenguaje. Paradójicamente, el lenguaje pasa, de ser desmitificado por Nietzsche a título de impostura (pues da forma al “promedio” de las experiencias humanas presentándose como expresión genuina de lo individual) a constituirse en la instancia desde la que se va a proceder a la crítica del sujeto. A partir de los hallazgos de la lingüística estructural, antropólogos y filósofos amateurs como Claude Lévi- Strauss eliminan radicalmente al sujeto intencional en el proceso del habla. El sujeto no es constituyente del significado del discurso sino, por el contrario, constituido en y por el propio discurso. “La lengua, dirá Lévi-Strauss parafraseando a Pascal[2], tiene sus razones que la razón (la del individuo parlante en tanto que tal) no comprende”. Funciona de acuerdo con leyes estructurales que no son conscientes para sus usuarios. El sujeto, así, queda reducido a una posición en el discurso, a un “eslabón en la cadena del significado.” De este modo, está “descentrado” en el proceso discursivo. Los mitos, por ejemplo, vienen a “narrarse a sí mismos” de acuerdo con ciertas leyes canónicas de transformación a partir de unas matrices, y lo que los narradores pongan de su cosecha es prácticamente irrelevante. Así, lo que interesa en su estudio es el aislamiento de los “niveles cristalinos” de estas formaciones simbólicas, pudiéndose hacer abstracción de “los niveles probabilísticos”, que están en relación con lo que pueda aportar la idiosincrasia de los individuos que los transmiten y que, a partir de una determinada escala, se neutralizan entre sí.
En el ámbito de la filosofía analítica anglosajona del lenguaje no saldrá el sujeto mucho mejor parado. El llamado “segundo Wittgenstein” se dedicará al estudio del lenguaje ordinario con un enfoque pragmático, es decir, el de la relación de los signos con sus intérpretes. A la pregunta de los filósofos analíticos acerca de cuál sea “el significado del significado” su respuesta será que el significado de una expresión lingüística es su uso en un “juego de lenguaje”. ¿Qué es un “juego de lenguaje” para Wittgenstein? Un “juego de lenguaje” es una situación comunicativa configurada por un conjunto de supuestos pragmáticos en cuyo marco cobran vida las expresiones que usamos en nuestro lenguaje. Las usamos siempre en contextos definidos de acuerdo con determinadas reglas. Pero estas reglas no son objeto de definiciones formales: podemos dar ejemplos que ilustren su funcionamiento en las situaciones de habla concretas. Se trata de reglas de uso públicas, como público es para Wittgenstein el propio lenguaje. El hablante se atiene a ellas si es que quiere darse a entender por su comunidad lingüística, siempre en un contexto determinado: no es su intencionalidad lo que funda su sentido. Lo que el niño aprende en su proceso de aprendizaje del lenguaje y hace de él un usuario competente de una determinada lengua es el funcionamiento, siempre contextualizado, de unas reglas de uso que le preexisten. Cuando se transgreden estas reglas de uso emerge el sinsentido o el efecto cómico, como ocurre, por ejemplo, en los “diálogos para besugos”. El niño que no maneja la especificidad de “la referencia transeúnte” de ciertas expresiones como “hoy”, “ayer”, “mañana” le dice a su madre “¿Hoy es hoy? Me dijiste que era mañana”. O cuando, en la feria, los padres invitan al niño a que abandone el tiovivo para disfrutar de otra atracción y éste protesta diciendo que “quiere estar más tiempo en la misma feria”.
Como lo podemos ver, el pobre sujeto queda cercado. Asunción Oliva lo ha puesto de manifiesto con claridad y contundencia en su atinada y minuciosa reconstrucción de “la filosofía de la sospecha”. A la luz de su exposición se nos vuelve inteligible la filiación nietzscheana de Foucault en lo concerniente al uso del método genealógico, se nos ofrecen los recovecos de la teoría psicoanalítica que llevan de Freud a Lacan al asumir este último la lingüística estructural y afirmar que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, así como la influencia de Wittgenstein en un Lyotard ex –trotskista que ha renunciado a un proyecto emancipatorio y todo lo que pide –teniendo como subtexto los “juegos del lenguaje” del autor de Investigaciones filosóficas- es “Dejadnos jugar, y dejadnos jugar en paz.”
Con lo que hemos expuesto sumariamente hasta ahora no se han agotado los frentes críticos que tienen al sujeto atenazado: el “sujeto de la razón instrumental” de los teóricos frankfurtianos no es de los menos relevantes, pero el diálogo con Asun Oliva en este punto excedería lo que se puede hacer en una Introducción.
Es hora ya de entrar, con este marco teórico-filosófico mínimamente reconstruido, en las implicaciones que estos avatares filosóficos del sujeto tienen para el feminismo. Lo que se nos viene a decir es que, desde el momento en que no hay sujeto, nuestro proyecto emancipatorio no puede ser sino una quimera. Nosotras pedíamos la autodesignación y ahora resulta que nadie se autodesigna ni administra sus predicados. En realidad, todos y todas estaríamos producidos por el discurso y/o por un juego de fuerzas irracionales que genera una ilusión de autonomía donde no hay sino heterocondicionamiento. No se dan, pues, las condiciones psicológicas, antropológicas ni ontológicas necesarias para dar sentido y hacer viable ni nuestro programa político ni nuestras aspiraciones éticas. Perseguimos un fantasma.
Es una característica de los grupos oprimidos- Asunción Oliva nos lo recuerda- una especie de anacronismo masoquista que nos lleva a reivindicar aquello que los estratos dominantes de la sociedad ya han abandonado o desvalorizado: las mujeres son las que fuman cuando se empieza a considerar socialmente que fumar es de mal gusto; luchan por la ciudadanía- también Asun Oliva lo ha señalado- cuando, como lo ha puesto de manifiesto Alicia Miyares, para los varones reivindicativos lo que importa es la lucha de clases... Y, ahora que empezábamos a tomar posiciones de sujeto, resulta que el sujeto es un impostor o un mistificador... Ha llegado, justamente, la hora de aplicar por parte del feminismo la hermenéutica de la sospecha a la hermenéutica de la sospecha, de sospechar de esos sospechadores (sit venia verbo) tan hiperbólicos. Aquí es pertinente la pregunta ¿cui bono?[3] Pero un amplio sector del feminismo, en lugar de eso, convalida el diagnóstico de sujetos varones a los que nada les simpatiza nuestra causa- cuando no son abiertamente misóginos- y, en la medida en que quieren conservar y/o elaborar proyectos que todavía puedan llamarse feministas, se dedican a llevar a cabo verdaderas virguerías teóricas para articular lo que, en última instancia, no viene a ser sino un ersatz del sujeto. La famosa agency, que les trae de cabeza como puede verse en el riguroso trabajo de Oliva, sería, creo, un ejemplo muy pregnante de lo que quiero decir. Por no hablar de las laboriosas intersecciones de identidades que otras postmodernas se dedican a tejer (para articular género con raza y con clase, entre otras), trabajo en el que se podrían ver muy aliviadas leyendo a las clásicas, reconstruyendo la historia del feminismo y reconociendo sus ataques de amnesia. Releyendo, por ejemplo, si es que alguna vez lo han leído, el capítulo sobre sexismo y racismo de la feminista radical Shulamith Firestone contenido en su libro Dialéctica del sexo[4]. O, simplemente, recordar la compleja lucha que hubo de entablar en su día el feminismo radical contra la New Left e incluso el Movimiento pro Derechos civiles para des-adherir lo que se llamará “la variable género” de la –mucho más reconocida e implantada en la izquierda -“clase social” que intentaba siempre absorberla en sus parámetros marxistas. “Lo que no es tradición es plagio”, dice un viejo refrán. Y el feminismo, si no se apoya en ella, volverá siempre a construir desde cero su muro de arena. Más le vale al feminismo como teoría y práctica definir desde sí mismo, desde su propia experiencia militante, sus demandas teóricas y prácticas para determinar, en función de ese ubi, cuáles y cómo puedan ser nuestros aliados teóricos y prácticos que constituirse, en el plano de la teoría, en algo así como la sección femenina de determinados proyectos filosóficos. Es significativo que Simone de Beauvoir, que tenía, dicho en román paladino, todos los boletos para haber funcionado así, en lugar de ello aportara sustantivas modificaciones al existencialismo sartreano.
Con todo, somos bastantes las feministas (Rosi Braidotti, Françoise Collin, yo misma, entre otras) que hemos denunciado como sospechosa la forma en que se lleva a cabo la crítica del sujeto por parte de los filósofos, digámoslo abruptamente, postmodernos, justamente cuando las mujeres empezamos a tomar posiciones de sujeto. Con ello no queremos afirmar que puedan darse por buenas sin más las conceptualizaciones de la subjetividad que la tradición filosófica de la modernidad ha elaborado: tienen sesgos sospechosos desde el momento en que la Ilustración, que podríamos considerar el proyecto normativo de la modernidad, no siempre ha sido coherente y ha excluido a las mujeres de sus abstracciones, entre ellas la de “sujeto”. Pero esos sesgos no necesariamente se depuran sometiendo al sujeto a una cura de adelgazamiento tal que lo vuelva inepto para participar en cualquier empresa emancipatoria. Y estas empresas son y seguirán siendo necesarias mientras el patriarcado exista: por mi parte, asumo la carga de la prueba[5] en cuanto a las modalidades de su existencia se refiere, y en esta tarea, como no podría ser de otro modo, no estoy sola.
El sujeto del feminismo por desgracia, ahora que la necesita más que nunca, no goza de buena salud: se ha echado sobre él demasiada tinta de calamar como para permitirle mantener la lucidez en todas las situaciones. Pero tampoco está, ni mucho menos, tan kaput como algunos y algunas quisieran. Pues, como el ser humano tiene cierta capacidad para trascender las situaciones, las necesidades emancipatorias lo generan. Y estas necesidades cubren un espectro que va desde la violencia patriarcal más extrema (por ejemplo, los asesinatos de Ciudad Juárez y los perpetrados por las parejas de las víctimas) a las sutiles formas de ninguneamiento en la conversación social, pasando por la discriminación salarial, “el impuesto reproductivo”, “la economía del trabajo doméstico fuera del hogar.” Así, necesitamos ser sujetos con capacidad de introspección, de interpretación de las situaciones, de imaginar, como lo diría Victoria Camps, situaciones alternativas no oprimentes, de pactar con otras mujeres el logro de nuestros objetivos... En suma, ser lo que queremos ser y administrarnos nuestros predicados.
Pues bien: el libro de Asunción Oliva que tengo el honor de prologar, reelaboración de una concienzuda y brillante tesis que le dirigí en su día, es una aportación teórica de gran calidad a nuestra tarea emancipatoria. Porque Asun- permítanme que ahora la llame así- tiene una poco frecuente combinación de cualidades para el trabajo teórico: es una hormiguita y un águila. Gran paciencia epistemológica combinada con una sana dosis de impaciencia política. Minuciosidad en el rastreo a la vez que capacidad de sobrevuelo: sólo así se pueden ver alternativa, e incluso simultáneamente, los árboles y el bosque de su mano. Cualidad poco frecuente, pero que va unida a esa capacidad autónoma de juzgar que ha caracterizado al feminismo desde sus orígenes ilustrados. Alegrémonos, pues, que alegría es energía, de contar con un trabajo como éste, moralmente honesto, epistemológicamente solvente y, sobre todo, políticamente pertinente.
[1] La gaya ciencia, V, 354
[2] Pascal afirmaba que “el corazón tiene razones que la razón no comprende”.
[3] ¿A quién beneficia?
[4] Cfr. Firestone, Shulamith. Dialéctica del sexo, trad. de Ramón Ribé Queralt, Barcelona, Kairós, 1976.
[5] Remito a diversos trabajos contenidos en mi libro La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2005, así como a Mujeres e imaginarios de la globalización, Buenos Aires, Homo sapiens, 2008.
..
OLIVA PORTOLÉS, Asunción, La pregunta por el sujeto en la teoría feminista. El debate filosófico actual, Madrid, Editorial Complutense, 2009, ISBN: 978-84-7491-962-2, 486p.
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